“¿Cómo que la religión puede ser otra cosa que alienación?”, se preguntaba alguna vez el cineasta francés François-Xavier Drouet, director de El Evangelio de la revolución, documental que recupera la historia y legado de la teología de la liberación, corriente del cristianismo que a lo largo de los años 60, 70 y 80 trascendió el culto e impulsó un movimiento de transformación social en América Latina. Frente a las dictaduras militares y la represión política, religiosos, militantes y comunidades de base encontraron en el compromiso con los pobres una forma de resistencia y una vía para imaginar una sociedad más justa. A través de testimonios y un poderoso archivo audiovisual, El Evangelio de la revolución (en cartelera en la Cineteca Nacional) recupera las esperanzas, las luchas y derrotas de aquel movimiento. Lejos de considerarla como una historia concluida, la película explora las huellas de la teología de la liberación en la actualidad.
En entrevista con Laberinto, Drouet habla sobre la realización del documental, la persistencia de los ideales de la teología de la liberación y la posibilidad de que la fe siga siendo una fuente de inspiración política, sin fundamentalismos, para recuperar la capacidad colectiva de transformar la sociedad.
A lo largo de tu vida, ¿cuál ha sido tu relación con América Latina y cómo es que te interesaste por la teología de la liberación?
Para mí, como para muchos europeos, América Latina ha sido una fuente de inspiración política. Participó mucho en mi construcción intelectual. Yo me politicé mucho con la lucha zapatista, todavía era adolescente en esta época, pero para mi generación fue muy importante. Hice un primer viaje cuando tenía 20 años y volví al año siguiente, hice un servicio social en la Cineteca Nacional. Cuando estaba estudiando Ciencias Sociales, viajé a Perú para iniciar una tesis de doctorado, pero en vez de regresar con un proyecto de tesis, regresé con un proyecto de película documental y así empecé a hacer películas.
También creo que hay otra razón, que es la importancia que tienen para muchos de nosotros los exiliados de América Latina allá en Europa, sobre todo en Francia. Nosotros acogimos muchísimos exiliados de las dictaduras de Brasil, de Uruguay, de Argentina, de Chile. Un poco como México, la verdad. Los exiliados y los hijos de exiliados nos transmitieron esa memoria de las luchas en América Latina a través de testimonios, de libros, de obras de cine, de teatro. Uno de ellos fue Patricio Guzmán, que vivió en París hasta las últimas semanas y murió hace poco; él me había regalado imágenes para el documental. Por eso siempre digo que la historia de Latinoamérica es una historia propia, pero también es una historia universal.
En cuanto a la teología de la liberación, yo tuve una educación católica un poco, digamos, “atrasada”, que tenía mucho que ver con el amor al prójimo, pero era más bien el miedo al diablo; como muchos bautizados, yo perdí la fe en la edad adulta. En mi infancia conocí muchos curas muy conservadores, hasta de extrema derecha, y me volví muy anticlerical. Entonces la teología de la liberación para mí siempre había sido algo muy extraño, muy raro, ¿cómo que la religión puede ser otra cosa que alienación? Eso no lo entendía.
Pero un día me puse a leer sobre el tema y me interesó mucho. Hablé con misioneros y misioneras franceses que estuvieron allá, porque hubo muchísimas hermanas, misioneros religiosos y padres obreros de Francia y de Europa, que fueron a América Latina en esos años. Y cuando empecé el proyecto tuve la intuición de que había algo en la experiencia de la teología de la liberación que quizás nos podría ayudar, porque creo que estamos en una época de mucha confusión política; muchos jóvenes están muy desorientados. Para mí fue una búsqueda política, no fue una búsqueda espiritual.
¿Qué entiendes por teología de la liberación a raíz de tu investigación y de tu experiencia realizando el documental?
En la película yo la entiendo como algo que va mucho más allá de una corriente teológica en la Iglesia Católica. Primero, porque es también un movimiento social y un movimiento cultural y que no solamente incluye a la Iglesia Católica, sino también a muchas iglesias protestantes, bautistas, luteranas, anglicanas, que también participaron de esas luchas. Y sí, un movimiento social, porque finalmente muchas veces los teólogos de la liberación de la primera generación, [Gustavo] Gutiérrez, [Leonardo] Boff, siempre dijeron que nada más habían sistematizado en palabras teológicas, formalizado, prácticas que ya existían en la base, o sea, en las comunidades de iglesias de base, en la militancia católica, por ejemplo, lo que es los movimientos de juventud, la juventud agrícola católica. También estaban los métodos de educación popular de Pablo Freire; era realmente todo un caldo de cultivo, un movimiento social, que se formalizó teológicamente a finales de los 60.
Yo intenté ser fiel a esta realidad que es muy amplia. En el documental se ven tanto teólogos famosos como militantes anónimos que lucharon desde la fe, también muchas mujeres que eran centrales en los grupos en las comunidades de iglesias de base. Quería mostrar toda la riqueza de ese movimiento, también del lado cultural, porque eran los años después del Concilio Vaticano II y se abrieron las ventanas, una creatividad enorme a través de las canciones, de la liturgia, de los murales.
¿Cómo estableciste la manera en la que contarías esta historia?
Antes de la fase de edición, yo pensaba que la película la íbamos a construir saltando de un país a otro —no como está ahora, con capítulos país por país—, porque quería contar una historia a nivel de toda la región, de toda Latinoamérica. Me di cuenta cuando estaba construyendo la película que tenía mucho que ver con los libros de Eduardo Galeano, pues él siempre tenía esa idea de contar una historia común y pasar siempre de un país a otro, del nivel individual al nivel colectivo, de la pequeña anécdota a la gran historia. Sin embargo, no aparecen todos los países: la teología de la liberación pasó por toda Latinoamérica con formas diferentes, pero por cuestiones de producción no se podía ir a todos lados. Así que tuvimos que escoger cuatro países —Brasil, El Salvador, Nicaragua y México—, y cuando estuvimos construyendo la película en la fase de edición, tuvimos que hacer capítulos porque el público no entendía, era un poco complicado para los espectadores, porque había que plantear el contexto histórico de cada país y cada uno es diferente.
Algo que destaca muchísimo es que casi todo el material de archivo es video; hay poquísimas fotos, imagen estática. Esto le brinda un estilo muy particular al documental. Quisiera saber si fue intencional y cómo fue el trabajo de investigación para encontrar material sobre este movimiento.
No creo que fuera una decisión consciente. Primero debo decir que hay mucho material de archivo sobre esa historia, el problema es tener acceso a este material. Aquí en México, por ejemplo, es muy complicado, casi imposible, porque TV Azteca o… ¿cómo se llama la otra?
Televisa.
TV Azteca o Televisa no te dan acceso, o sea, te mandan a la mierda, cuando nada más preguntas qué imágenes tienen, “no se puede, no se puede”. Y en otros países hay que pagar simplemente para revisar el material que tienen, así que es complicado, pero sí existe mucho material.
Entonces nosotros nos basamos sobre todo en las películas documentales que fueron hechas en esta época por cineastas de América Latina, y bueno, también del “primer mundo”, que filmaron la resistencia de los pueblos contra las dictaduras. En esas películas siempre aparece un cura, una hermana, una secuencia de misa, siempre está presente la participación de los cristianos.
Y el material la verdad es que es muy poderoso, tiene una fuerza cinematográfica enorme. A veces en las películas históricas el material, las fotos, es algo sólo ilustrativo, pero nosotros queríamos usar el archivo como un material con el que realmente se viera la fuerza revolucionaria de esos tiempos. Hay una expresión en francés, no sé cómo traducirla, que decía que en esta época el fondo del aire era rojo; es un título de una película de Chris Marker, Le fond de l’air est rouge. Para mí realmente fue una emoción: el documental quiere ir más allá de la información, no es un curso de historia, y entonces la emoción pasa mucho a través de estas imágenes, que son imágenes de autor, no son imágenes cualquiera.
Hay una escena en particular que me impactó bastante: cuando se está llevando a cabo la misa y dentro de la iglesia están los cadáveres [de la masacre del 29 de octubre de 1979 en la iglesia El Rosario de San Salvador]. Me impactó la escena y me impactó que fuera impactante a pesar de que hoy en día estamos acostumbrados a ver tantísima violencia.
Las noticias en México pasan cosas peores, sí. Pero sí son de las imágenes más duras de la película, pues muestran los cadáveres. Era la parte donde había que mostrarle al público el nivel de barbaridad que usaban estos regímenes, y específicamente en El Salvador, que era particularmente bárbaro. Son imágenes muy duras, y están al inicio de la película, pero creo que es importante, especialmente ahora que la extrema derecha intenta rehabilitar esos gobiernos y que los jóvenes, pues, a veces ya no tienen idea de lo que fueron aquellas dictaduras.
En el documental se menciona un número de muertos, de víctimas de este periodo, y se señala que es mayor que el de los primeros mártires cristianos. ¿Qué tanto reconocen esta parte de su historia los distintos países involucrados?
El número es de miembros del clero que fueron asesinados, o sea, hermanas, padres, sacerdotes, obispos. De laicos, pues no se sabe el número, pero fueron cientos de miles en el sentido de que lucharon desde la fe. Esta idea de que es un número mayor que el de los primeros cristianos viene de Enrique Dussel; él ha trabajado el tema históricamente
Pero depende de cada país. Tomemos, por ejemplo, el caso de El Salvador. Al final hay una escena de exhumación de cuerpos, que es una investigación, porque había un juicio en el caso de El Mozote, la mayor masacre de civiles en toda la Guerra Fría en América Latina, casi mil civiles. Había un juicio contra los militares responsables en esa época y acudieron los antropólogos forenses, los de Argentina, que tienen esa competencia. Nosotros habíamos grabado esta exhumación y estuvimos recogiendo también el testimonio de los abogados de los militares: tienen ese discurso de olvido, que es mejor olvidar, que para qué abrir las heridas de la historia y tal. Y lo que pasó muy poco tiempo después es que se acabó este juicio, porque Bukele necesita el apoyo de los militares.
Así que con lo que pasa ahora, con la derecha extrema, como ellos reivindican la herencia de estos regímenes, claro que no van a querer que haya verdad. Esto creo que se ve un poco por toda Latinoamérica. En Brasil hubo una ley, creo que de Dilma Rousseff, para que los antiguos centros de tortura sean convertidos en espacios de memoria, museos y demás, y claro que la derecha extrema hace todo lo posible para que sean destruidos. Por ejemplo, en Belo Horizonte, donde el gobierno de Minas Gerais, que es de derecha, claro que no quiere cumplir con la ley y quieren destruir el antiguo centro de tortura o hacer un centro comercial. Así que colectivos ocupan ese lugar para impedir que sea destruido. La lucha por la memoria es todavía muy difícil.
¿Qué ha sido de la gente común y corriente que participaba en este movimiento? ¿Cómo impactó o continúa impactando la teología de la liberación en sus vidas?
Cuando he presentado la película en América Latina, me ha llamado la atención la cantidad de personas que vienen, que viven su vida a través de la película, que dicen que su vida cambió por completo a raíz de su participación en este movimiento. Porque no es solo una organización política, es una manera de ser cristiano. Es una manera de estar en el mundo, de estar con los otros y una manera de organizarse, o sea, con mucha hermandad, algo que siempre me ha emocionado mucho.
Y ha sido también gente muy humilde, que venía de favelas o de pueblos jóvenes, como se dice en Perú, y que realmente se han construido intelectualmente y de manera muy sólida a través de este movimiento. Por eso decía al inicio que tiene mucho que ver con la educación popular, el método de Pablo Freire, cómo a través de la organización de la lucha tú realmente te construyes como individuo y vas recuperando tu dignidad. Eso es algo que es muy fuerte y se notó mucho en los testimonios.
En la película, cuando hablas de México, estableces que el EZLN tiene raíces en la teología de la liberación. ¿Cómo se ve la teología de la liberación hoy en día? ¿Cuál consideras que ha sido su alcance?
En el campo eclesial siempre ha sido un movimiento minoritario —quizás con la excepción de Brasil, donde realmente hubo muchas grandes figuras en la jerarquía—, muy presente en las bases, pero minoritaria, y con Juan Pablo II y Benedicto XVI fue completamente marginalizada. Nunca ha sido condenada, eso es una mentira, ningún teólogo de la liberación fue excomulgado, como a veces se dice, porque realmente era muy difícil de condenar una teología que está tan fiel a la raíz del Evangelio, pero sufrieron un tipo de persecución burocrática por parte del Vaticano.
Pues a esas comunidades eclesiales de base, de un día para otro, la jerarquía les dijo “ustedes ya no son bienvenidos”. Entonces muchos de ellos y de ellas se alejaron de la iglesia y siguieron con su compromiso en ONGs y en otros campos.
Hace unos días un dominicano me contó que la idea de cambiar a la Iglesia fue casi una batalla perdida. Aunque el papa Francisco volvió mucho a la raíz del Vaticano II y puso de nuevo a los pobres al centro de la iglesia. En este sentido, aunque él no era de la teología de la liberación, esta tuvo una influencia en su papado.
Y también, la teología de la liberación no se formula como se formulaba en los años 60, 70. Ahora hay muchas semillas, muchos otros tipos de teología, por ejemplo, la teología feminista, que no es hija de la teología de la liberación, pero tiene mucho que ver, que es la misma familia, la teología LGBT, se habla también de una teología queer, y la teología india, pues son más o menos de la misma familia.
Y sí, claro que en las organizaciones sociales tuvo mucho impacto. En el caso del Ejército Zapatista, cuando Marcos y sus compañeros llegaron a la selva Lacandona, pues se encontraron con pueblos indígenas que ya tenían experiencia de la lucha, eran muy conscientes de su fuerza, eran muy bien organizados, y más bien fueron ellos quienes formaron a Marcos y a sus compañeros. Entonces sí hubo una influencia importante.
También está el tema de la migración, creo que casi todas las organizaciones de apoyo a los migrantes en México tienen que ver con la Iglesia, y no es cualquier Iglesia, es una Iglesia de los pobres, es una Iglesia que tiene esa herencia de la teología de la liberación.
La película termina con una secuencia de carnaval en Río de Janeiro, y el tema del carnaval de ese año, de esa escuela, era qué pasa si Cristo vuelve en una favela, en tiempos de [Jair] Bolsonaro. Y el canto es fantástico, es realmente muy lindo, y muestra cómo la teología de la liberación ahora es parte de la cultura popular.
Creo que la teología de la liberación sigue vigente y viva. No con la misma amplitud que en los años 70, 80, eso es claro.
Quizá, digamos, se mantiene su filosofía, pero no la misma organización.
No, en México, por ejemplo, si tú eras un padre de la teología de la liberación, te mandaban a donde ya no ibas a poder hacer nada. La idea era neutralizar a todas estas personas, era un tipo de acoso, una persecución. En Perú, por ejemplo, nombraron como gran parte del clero a miembros del Opus Dei. Y bueno, aquí en México los legionarios… Entonces realmente fue una guerra liderada por Juan Pablo II para neutralizar su influencia, por eso ahora es súper marginal. Pero sí, sigue existiendo en las periferias de la Iglesia.
Has estrenado El Evangelio de la revolución en Europa y en América. ¿Ha sido distinta su recepción por parte de estos públicos?
En Francia, en Europa, la mayor parte del público descubre una historia que no conoce. Pero venían también muchos exiliados de las dictaduras, que revivían esas historias. Incluso hubo ateos exiliados [en Europa] que se beneficiaron del apoyo de la Iglesia para huir, de las redes de solidaridad. Entonces hubo mucha gente que participó en los movimientos de solidaridad nacional en los años 70, 80, porque había muchos lazos, y que sí habían vivido esa historia.
Cuando la mostré en Brasil el año pasado, fue una experiencia increíble, porque las salas estaban llenas, llenas, llenas, porque las organizaciones políticas actuales, los movimientos sociales todavía tienen mucho que ver con eso. El Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra, por ejemplo, es el movimiento social más importante de toda Latinoamérica, es una organización enorme y es hija de la teología de la liberación. Igual el Partido de los Trabajadores, el PT de Brasil.
La gran pregunta, el gran debate era: ¿por qué termina la película con un testimonio así, medio melancólico, del padre Júlio Lancellotti, que dice que es un derrotado? Pues eso tiene que ver también con una frase de un obispo vasco, que estaba en Brasil, Don Pedro Casaldariga, él decía: somos los soldados derrotados de una causa invencible. Y esa era la gran discusión, ¿somos vencidos o no? Y, bueno, yo siempre digo: sí, ese sueño de esa generación fue aplastado, el sueño de cambiar la sociedad. El llegar a una sociedad justa, eso no pasó. Y además fue realmente aplastado. Pero no fue en vano, hubo muchas victorias y, como decía, tantas vidas que fueron totalmente transformadas por la lucha.
En Argentina, Uruguay y Chile no la presenté yo sino un amigo historiador. Allí estuvo presente la idea de qué se puede hacer para que renazca ese nivel de organización y esa vinculación con la fe, en una actitud muy combativa, qué hacer con esa experiencia desde nuestro presente, porque es una película histórica, pero está contada desde el presente, desde este contexto muy desilusionado.
Creo que, sobre todo, sentí el deseo de esta gente que había luchado a través de la fe y que quería compartir sus experiencias.
La gente a la que no le gusta, pues nunca ha venido a decirlo. La gente que es anticlerical, los católicos conservadores, no sé lo que opinan, porque nunca vienen, y si vienen, pues no hablan.
¿Filmaste la película en 2021, 2022?
Grabé una secuencia, que en la película es la última, la del carnaval, en febrero de 2020. Tú sabes lo que pasó después, en marzo. Entonces tuvimos que esperar el fin de la pandemia para volver a grabar en 2022.
Ahora estamos en 2026; cuatro años parecerían no ser muchos, pero con todos los acontecimientos políticos y sociales que han ocurrido en América Latina desde entonces, ¿sientes que la película ha cobrado nuevos significados?
Yo intento no transmitir mensajes a través de mis películas, para mí es una película abierta, es una película para ser debatida, para ser discutida. El Evangelio de la revolución es una experiencia, un viaje a través de la historia, es una mirada subjetiva: desde el principio soy transparente y me presento como europeo y como ateo; no es una película autobiográfica, aunque por razones narrativas a veces explico un poco mi vínculo con lo que está pasando. Pero sí, la derecha está ahora conquistando el continente, y me parece que las organizaciones populares todavía están en periodos de confusión, de una desorientación importante. Esa es la cuestión: qué hacer, cómo hacerle para recuperar ese nivel de organización, de concientización. Otro de los temas también es cómo la fe puede ser una fuente de inspiración política, pero sin ser fundamentalismo; una concepción de la fe abierta, una concepción crítica, racional, cómo sí puede ser un motor importante para la lucha, para salir de ese contexto que es un desastre. Pero no es un mensaje, es más bien una invitación a discutir, a debatir, entre creyentes y no creyentes, sobre qué hacer.
AQ / MCB