Para Fernando Solana Olivares,
mente diáfana
Hay dos temas fundamentales en este momento en la filosofía, dice Juan Arnau, escritor, ensayista, astrofísico, especialista en filosofías orientales y profesor de la Universidad Complutense de Madrid: uno de ellos es el cambio climático y el otro la evolución y el desarrollo tecnológico. Arnau afirma que en este momento “estamos dominados por tecnócratas y por muchos tecnólatras, gente que piensa que la tecnología nos va a hacer vivir más años y que se adhiere a los mitos del transhumanismo”; pero considera que “es hora de plantear ciertas objeciones a ese desarrollo tecnológico desmesurado que yo creo personalmente que no nos va a salvar y que nos va a generar más problemas que soluciones”.
Desde esta perspectiva, la visión del pensamiento forjado durante tres mil años en la India, asegura, “es un correctivo”.
Arnau (Valencia, 1968) ha publicado recientemente un libro en el que estudia los principales enigmas e ideas en las que la civilización india ha empleado cientos de años de estudio y filosofía: La mente diáfana. Historia del pensamiento indio (Galaxia Gutenberg), una obra en la que, partiendo de la época védica, recorre las tradiciones indias más importantes para traer al debate filosófico contemporáneo una serie de ideas fundamentales de esa filosofía oriental, como el samkhya, el budismo, el jainismo, el yoga, el pensamiento védico o las upanisads, de una manera comprensible y rigurosa, “porque hay mucho libro sobre estos asuntos”, advierte, “que roza la autoayuda y carece del rigor de los que hemos podido estudiar las fuentes originales en sánscrito. Y La mente diáfana me pareció un título perfecto para sintetizar toda esa tendencia de una civilización donde el universo tiene una traza mental, donde la atención y la conciencia juegan un papel fundamental, a diferencia de nuestra civilización”, porque siguiendo a T.S. Elliot, agrega, “a la luz del pensamiento indio la historia de la filosofía europea es una broma, algo un poco exagerado pero que no carece de razón”.
En entrevista a propósito de esa publicación, Arnau —autor de una vasta obra ensayística entre la que destacan obras como El efecto Berkeley, Manual de filosofía portátil, La invención de la libertad o Historia de la imaginación— desglosa algunos de los conceptos fundamentales del pensamiento indio, empezando por el “atman”, idea clave de las Upanisad o correspondencias ocultas y el gran enigma, el gran misterio a resolver, sostiene. “De hecho, las Upanisad es el esfuerzo para poder ceder al atman, el cual no es un concepto, sino algo que se experimenta, que uno puede experimentar”, indica.
Arnau relata que hay quienes han tocado el atman, quienes han experimentado el atman, y quienes tienen el corazón y la mente tan cubierta de capas, de inclinaciones, tendencias, manías, vicios, que no pueden experimentarla. “El atman en las Upanisad se define de muchas formas: está la forma de la teología negativa: no es esto, no es aquello, no es nada de lo que se diga: es inefable y el lenguaje no puede alcanzarlo. Pero hay un momento en las Upanisad donde se dice que el atman es mente, respiración y palabra. Lo que se está diciendo es que con la mente, la respiración y la palabra uno puede acercarse al atman. ¿Y cómo se acerca uno al atman? Tratando de producir o generar una mente diáfana. ¿Qué es una mente diáfana? Es una mente aquietada, serena. Tenemos que serenar la mente para que la luz de la conciencia, que es la luz del atman, la atraviese y podamos tener esa experiencia. ¿Cómo se puede serenar o aquietar la mente? Hay dos herramientas fundamentales: una es la palabra: del mantra, de la oración. La otra herramienta es la respiración”.
En la India, explica Arnau, tradicionalmente y frente a la idea de Occidente de glorificación del pensamiento, se considera que el pensamiento es ruido —son las preocupaciones, qué va a ser de mi vida, de mi futuro, de mis hijos, qué está ocurriendo en el mundo, etc.—; se considera que el pensamiento es como un elefante salvaje que hay que domar y domesticar. "Así que de lo que se trata es de silenciar ese ruido, aunque nunca se puede silenciar completamente, pero sí mediante la técnica de la palabra y la respiración, del yoga y el pranayana, de la meditación mántrica, mediante los que uno puede lograr esa mente diáfana. En la tradición India, en la filosofía del samkhya, el fondo de la realidad es un fondo recreativo, lo cual quiere decir que el fondo de la realidad es una relación entre una conciencia original que carece de contenido y una naturaleza creativa que es pura creatividad y pura evolución creadora. Estos dos principios son eternos; nunca fueron creados y siempre han estado ahí. Y en este universo, que no es dual porque no hay un principio bueno y otro malo, hay un principio de deseo y otro de observación. El mundo del deseo es el mundo de la creación, del samsara como dirían los budistas, donde todo es afán, deseo, logro, y luego hay un purusa que ve al sujeto desear, pero que no es un dios que trasciende el mundo; el purusa, en este sistema filosófico, es plural, hay tantos purusas como seres; es esa capacidad que podemos tener cada ser humano y cada ser vivo de salir de nosotros mismos y vernos a nosotros mismos desear, vernos en los afanes de la vida y distanciarnos de esos afanes, lo cual es una de las enseñanzas fundamentales de la Bhagavadgita, que nos dice que no debemos aferrarnos al fruto de nuestra lucha. Es muy importante en este sistema filosófico saber distinguir entre alma y espíritu: el espíritu es el purusa, que carece de contenido porque su contenido es precisamente la naturaleza; y el alma es samsara, deseo; el alma es el amor, es la lucha, la desesperación, la desgracia, el temor. La tradición occidental ha confundido el alma con el espíritu. En cambio, en la tradición india, la llave del despertar o de la liberación es saber distinguir alma de espíritu”.
Esto es lo que durante tres mil años los pensadores de la India han ido reflexionando, creando una serie de principios filosóficos de gran calado. “Por un lado, han elaborado un sistema filosófico que a mi modo de ver mejor ejemplifica esa vía de liberación, que es el samkhya, el cual postula que hay prakriti, que es la naturaleza o materia primordial, y purusa, que es la conciencia original. De estos dos elementos, de su relación magnética, la primera emanación es la inteligencia cósmica, que está antes de que haya un yo, un sujeto o individuos. Y por eso se dice que la naturaleza es inteligente, lo cual no quiere decir que el trasfondo de la realidad sea inteligencia racional; quiere decir que la primera emanación que pone en marcha el mundo que conocemos es inteligencia. Pero no es lo más fundamental, y esto es importante entenderlo porque no es una filosofía racionalista, pero sí que entiende que hay inteligencia en todo: en las piedras, en las plantas, en los planetas, en el mar, por doquier, lo que no quiere decir como pensó el logos alejandrino, que el fundamento de la realidad es el logos. No. El logos es el resultado de la interacción entre la percepción y el deseo; deseo y percepción hacen la inteligencia. Y de la inteligencia surge el sentido del yo, que en sánscrito se llama ahamkara, y del sentido del yo nace la mente. Así que lo que nosotros llamamos alma para ellos es mente, sentido del yo e inteligencia, un poco lo que decía Aristóteles, quien postulaba que hay una parte del alma que es eterna, el nous; pero para los pensadores indios esa inteligencia es una emanación, es el trasfondo de lo fenoménico, pero no es el trasfondo de la realidad”.
Arnau advierte que es muy importante entender que para la India, por contra de lo que se considera en Occidente, donde el universo se construye de lo elemental a lo complejo, de abajo a arriba, el universo se construye de lo complejo a lo elemental. “Lo primero es lo sutil, luego lo tosco; en el universo materialista lo primero es el átomo, luego viene el cerebro y la mente, la conciencia, que de hecho para la neurociencia moderna es un epifenómeno del cerebro y la materia que podía incluso no haber ocurrido; en cambio, en el modelo indio la conciencia es el trasfondo mismo del universo, es el fundamento, lo cual nos muestra una enorme diferencia de posicionamiento”.
—La sensibilidad, escribe usted, admite dos direcciones: respecto al objeto percibido o respecto al hecho mismo de percibir. En esta disyuntiva, Occidente, especialmente en las sociedades tecnológicas, se ha decantado por lo primero, en tanto que el pensamiento indio se ha decantado por lo segundo. ¿Qué consecuencias ha tenido esto en nuestro conocimiento del mundo?
—Esta es una elección de civilización. Hay un momento clave en el siglo XVII con Descartes, quien toma la idea de que el hombre es consciente y libre, y dice que el resto del universo es inconsciente y mecánico, lo que implica que es determinado; es decir, que solo hay conciencia y libertad en el hombre. Esto determina que el paradigma físico-matemático sea el que va a empujar a todas las ciencias a partir de entonces en Occidente. Después de Descartes viene Galileo, quien dice que la naturaleza habla el lenguaje de las matemáticas. Y esto es falso pero Occidente lo compra. Y matematiza la realidad, algo que ha sido desmentido de forma elocuente en la teoría cuántica, concretamente en las teorías de Niels Bohr, quien dice que la naturaleza no habla ningún lenguaje particular, sino que habla con el lenguaje con el que nosotros le preguntemos, así que si le preguntamos matemáticamente, la naturaleza tiene su aspecto matemático y nos va a responder cuantitativamente. Si para interrogar a la naturaleza utilizamos el lenguaje de la poesía, la naturaleza nos va a responder poéticamente. ¿Es más verdad una que la otra? Bohr dice que no, que son dos aproximaciones y dos verdades complementarias. Y así podemos barrer todo el espectro de los lenguajes y la naturaleza tendrá siempre la cortesía de respondernos en el que nosotros le preguntemos. Entonces en los últimos 300 años el modelo mecanicista ha hecho que le hagamos preguntas macanicistas, lo que ha tenido unos réditos indudables, desde la explotación minera hasta el barco de vapor y la llegada a la Luna, que no necesita siquiera la relatividad. Si consideramos que la naturaleza es un gran mecanismo, podemos explotarlo sin pudor, pero si consideramos que está viva, aparece cierto pudor. Hay una frase clave en el Génesis, cuando Yahvé le dice a Adán: “Aquí está la tierra. Sometedla”. Y esta idea de que el hombre es el rey de la creación y puede hacer con la naturaleza lo que quiera ya está en esa tradición tan añeja.
—¿Propondría usted entonces apoyarse más en un pensamiento como el indio, que da la vuelta a esa idea mecanicista, y aprovechar ahora la oportunidad que tenemos de hacerlo?
—Estamos en una situación muy complicada. El paradigma occidental tiene mucha fuerza. Ahora estamos con la tecnología, con los teléfonos celulares y ese tipo de cosas, y se está viendo la contribución que el uso de estos aparatos tiene al efecto invernadero y al cambio climático. Y esto parece imparable. Yo no quiero ser derrotista, nunca lo he sido; pero debemos intentar replantear nuestro paradigma y entender que la naturaleza está viva y que a la vida hay que tratarla con respeto. Aunque no podemos volver a las cavernas ni a la selva y la evolución que hemos desarrollado está ahí y nos va a acompañar y a determinar, eso no implica que si bien llevamos 300 años celebrando los éxitos de la ciencia, no haya llegado el momento de plantearse la ciencia como problema. Que la ciencia nos ha marcado es algo irreversible, pero es hora de plantear que ciertas prácticas científicas nos pueden hacer daño. ¿Podemos asumir la visión india? No podemos, porque estamos en una vereda que podemos ver a cierta distancia, pero no podemos ver toda la vereda, y podemos plantear ciertas preguntas que nos puedan guiar, pero como sociedad ya no podemos salir de ese camino, y este es un hecho histórico. Sería inviable.
—Usted apunta que el viaje de la mente es el viaje de un pensamiento a otro que puede seguir un itinerario ascendente (a los dioses) o descendente (a los abismos), y que la creación en su conjunto es el viaje de todas las mentes que en su recorrido puede crear bucles, precipitarse en grutas o encontrar trampolines para el salto a lo incondicionado. ¿En qué punto la mente se vuelve diáfana?
—Esta idea del pensamiento indio señala que la naturaleza de la realidad es una naturaleza mental. Visto en este esquema sería una naturaleza que es inteligencia, que es sentido del yo y que es mente. En nuestra actividad mental uno puede caer en una obsesión, en remolinos mentales como la codicia, la gula, el odio, la estupidez, que son como pozos que uno tiene que evitar porque ahí nuestra mente se convierte en una fuente de ruido y estruendo enorme que es todo lo contrario de una mente diáfana. Y hay lugares donde la densidad mental es tremenda, donde hay muy mala onda, como dicen en México. Y uno lo que quisiera crear son entornos, como los budistas, donde haya buena onda y sea más fácil despertar porque uno recibe una influencia benéfica. Y es cierto que hay personas con las que solo hay puro conflicto y otras donde hay buena onda.
—¿Entonces la mente diáfana sería un estado donde uno está en buena onda?
—Sí. Y la mente está aquietada. No hay mucho pensamiento y la conciencia no está dentro de nosotros, de nuestro cerebro, sino que es algo que nos atraviesa. Y entonces uno puede permitir que la conciencia atraviese nuestra mente y que la purusa original mire a través de nuestros ojos. Tagore tiene una idea muy hermosa donde habla de dios y dice: “A ti que eres invisible y que eres la pupila de cada ojo”. Según el mito védico, el primer principio, Prajapati, se deshace en el universo, deja de existir porque ya existe en todos los seres y ve a través de todos los seres. Por eso hay que respetarlo todo, porque Prajapati está en todos los seres. Por eso se dice que cuando uno es consciente de algo está yendo al origen del universo.
—Así que en el fondo lo que hace el pensamiento indio es encontrar el lugar de uno mismo en el cosmos, en el universo.
—Eso es fundamental, así como es fundamental el tema de la participación en las energías espirituales del cosmos. Lo que hace por ejemplo un pensador indio como Nagarjuna es decir que las cosas carecen de naturaleza propia, lo que quiere decir que las cosas dependen unas de otras. Nosotros dependemos del aire, del alimento, del afecto, de la percepción para vivir; es decir, no somos autónomos y por tanto carecemos de naturaleza propia, una idea fundamental del budismo. El siguiente paso que da Nagarjuna es decir que puesto que hay una dependencia radical, la idea misma de la vacuidad, que él equipara con la dependencia, porque vacío no quiere decir que no sea nada, sino que es dependiente de otras cosas y carece de naturaleza propia, esta misma idea es a su vez dependiente, porque hemos llegado a ella por vía de otros, así que no hay que tomarla tan en serio y relajarse. Es lo que yo llamaría el deseo irónico: intelectualmente hay que saber distanciarse. En una primera fase hay contingencia (dependencia radical), en una segunda fase hay ironía (idea dependiente) y en una tercera fase hay solidaridad (si dependemos unos de otros: ayudémonos). Esta evolución competitiva que nos han vendido, eso del gen egoísta, es una gran falacia. La naturaleza es cooperativa, y por supuesto que tiene que sacrificar; nosotros somos seres sacrificados y sacrificables; en los Vedas se dice que estamos consagrados al fuego de la respiración; la respiración nos va oxidando y moriremos, somos parte del sacrificio y toda la naturaleza es un eterno sacrificio. Pero eso no quiere decir que sea una competición como nos ha querido hacer ver el voluntarismo puritano, el capitalismo tardío, que quiere hacernos creer que estamos en una carrera para ver quién es el más grande y quién gana más dinero. Pero eso no es la naturaleza, que es solidaria y manifiesta modos de cooperación.
—En torno al pensamiento indio hay en nuestro tiempo mucha confusión, por ejemplo, respecto al budismo, que muchas veces se considera de origen chino, coreano, japonés o tibetano.
—El budismo es claramente de origen indio. Yo he escrito un libro titulado Leyenda de Buda, donde cuento dónde se desarrolla la vida de Buda, que es cerca de Benarés, en toda la zona del Ganges. Si uno hace con un compás doscientos kilómetros desde el centro de Benarés, el Buda se mueve por ahí. El budismo nace ahí, lo que pase es que luego tiene dos vías de expansión: una hacia el norte, que en el siglo III va a China, y de ahí pasa a Corea y de Corea a Japón, y en el siglo VII, mil años después de la vida de Buda llega al Tíbet, que es el budismo más distanciado del budismo original. También está el budismo que va hacia el sur, hacia Sri Lanka, a Tailandia, Vietnam y Birmania.
—Acaba de reeditarse el libro de Nagarjuna Abandono de la discusión (Siruela), cuya traducción, edición y prólogo ha estado a su cargo, ¿qué nos puede aportar este pensador al hilo de lo que ha dicho?
—Nagarjuna es un experto en lógica que se dedica a desmentir la lógica. Él sabe mucha lógica y tiene un movimiento dialéctico muy interesante que establece que uno puede tener todas las opiniones que se quieran pero no hay que aferrarse muchos a esas opiniones. Lo importante es tomar una distancia irónica frente a las opiniones de los demás y respecto a las propias.
—¿Cuál es el budismo de la vía media?
—Este es el budismo de Nagarjuna, que yo he sintetizado en un libro titulado La palabra frente al vacío, donde se expone que ese budismo de la vía media está entre el ascetismo riguroso y el hedonismo y la complacencia extrema; una vía media porque Buda intenta la vía del ascetismo y se da cuenta que esa no es una vía de conocimiento y busca una vía media, que permite cierto pensamiento intelectual pero sin aferrarse demasiado; es decir, moverse también en el mundo de la emociones y el mundo afectivo.
—Otro punto de confusión es el relacionado con el yoga.
—El yoga también tiene origen indio; el texto más antiguo que tenemos son los Yogasutras de Patañjali, donde hay mucho del Vinaya budista, que son códigos y prácticas monásticas budistas. Luego hay un yoga que ha derivado como vía de bienestar físico, que no es una vía de conocimiento. De hecho, al principio el yoga es una práctica cimentada en las asanas, que son posturas, y que en ese libro de Patañjali se dice que hay que ponerse en una postura cómoda, pero no se centra en las posturas, sino en los hábitos de la mente.
—Por último, ¿qué obras podrían acercarnos al pensamiento indio?
—Hay tres o cuatro libros de la tradición india que recomendaría: el primero es la Bhagavadgita, que es un extenso capítulo del Mahabharata; luego las Upanisad, y después el Ramayana, una gran épica. También recomendaría libros de especialistas en el pensamiento indio: un libro Roberto Calasso, El ardor, y Mitos y símbolos de la India, de Heinrich Zimmer.
AQ